От Григория Синаита до Феофана Затворника

Преемственность традиций исихазма XIV – XIX вв. от Византии на Русь.

Основные отличительные черты Византийского исихазма XIV в.

Византийское возрождение в XIV в. часто отождествляют с движением исихазма. Этот термин, ведущий свое начало с IV в., изначально обозначал монахов-отшельников Египта и Сирии, подвизавшихся не в общежительных монастырях, а, собственно, поодиночке, от греч. «monos» –«один». Основное время, кроме литургических собраний, на которые монахи приходили, чтобы причащаться Святых Христовых Таин, они проводили в частной непрестанной молитве. Отсюда происходит явление духовной жизни, известное под названием «умной молитвы», которая заключается в постоянном призывании имени Божия. Таким образом человек поставляется в постоянное присутствие Бога, говоря библейским языком, «ходит перед Богом» (Быт. 5, 24). Непроизносимое в Ветхом Завете Имя Господь Один – тетраграмматон – стало в Новом Завете известным: имя Его есть Иисус; и призывание в молитве имени Божия есть призывание имени Иисуса.

Столкнувшись в IV в. с неоплатонизмом в лице Евагрия Понтийского, Церковь, отстаивая подлинно библейский взгляд на человека, как на единый психосоматический организм, постоянно боролась с различными формами тенденции к спиритуализации, т.е. развоплощения человека в молитве перед Богом. Человек, как единый и единственный в своем роде организм, призван в своем свободномдвижении к приобщению к Жизни Божественной, Жизни Самой в Себе, для того, чтобы иметь жизнь Вечную, жизнь по причастию [1]. В этом задача, как каждого конкретного индивидуума, так и всего человечества; в этом заключается замысел Творца об Адаме-Человеке и его поставлении в центр сотворенного Космоса. Обожение творения поставлено в зависимость от обожения человека, его причастности к Богу. Но человек греховен; поэтому этот процесс связан для человека с борьбой с живущим в нем «законом греха» (Рим. 7, 25). Борьба и соответствующие ей поражение или победа – относятся ко всему человеку, уму, душе, телу, как сотворенному единству.

В XIV в. византийский исихазм имел уже тысячелетнюю историю становления, кризисных ситуаций, выживания, формирования и догматического оформления. Наша цель – проследить, как исторически исихазм из Византии появился на Руси. Событие это – мы верим – является промыслительным действием Духа Святаго Божия, принесшего на почву молодой Русской Церкви семена тысячелетнего Опыта жизни в Духе лучших сынов Церкви Византийской.

Григорий Синаит

Григорий Синаит (1268–1346) и его связь с Балканским полуостровом.

От домонгольского периода мы не имеем точных данных о существовании традиции «умной молитвы» на Руси. Известно только, что раннее монашество у нас было тесно связано со Студийской обителью Константинополя.

В XIV в. на границе Византийской империи и Болгарии, во Фракийских горах, в Парории появляется группа монахов, бежавших с Афона от набегов турок. Самым известным из них был преп. Григорий Синаит, выходец из Малой Азии. Он долгое время жил на Синайской горе, в монастыре св. Иоанна Лествичника, потом на Крите, где приобщился копыту «хранения ума» и «чистой молитвы». Богатые свидетельства опыта, накопленного многими поколениями подвижников, делали сочинения Григория очень популярными в монашеской среде. Мысли его изложены сжато, тезисно:

«…Должно предпочитать всему заповедь всеобъемлющую – память Божию, о коей говорится: помни Господа Бога своего всегда (ср.: Втор. 8, 18). Ибо от чего гибнем, противоположным тому и сохранены быть можем. Губит же нас забвение Бога, мраком покрывая заповеди и обнажая нас от всякого добра» [2].

С этого времени на Балканском полуострове и на Руси из сербского монастыря Хиландар на Афоне появляются многие переводы творений византийских подвижников. Об этом свидетельствуют сохранившиеся в монастырских библиотеках рукописи, тщательно переписываемые.

Григорий Палама

После победы на соборах (1341, 1347, 1351), связанных с именем Григория Паламы (1296–1359), его учение о приобщении к Богу через непрестанную «умную» молитву получило догматическое определение Церкви. Бог, несообщимый, трансцендентный по Своему существу, сообщает Себя «во вне» через Свои действия, или энергии и таким образом становится познаваемым, приобщимым для человека. И еще один важный штрих богословия Паламы: энергии Божества потому сообщимы человеку, что тот по образу создания своего является «богопричастным», homotheos. И жизнь человека изначально задумана не автономной от Бога, а всецело теоцентричной. Т.е. человек не может жить без Бога. Это выражение, впервые встречающееся у св. Григория Богослова в его Слове 45 на Пасху, было впоследствии подхвачено многими писателями христианского Востока [3]. Св. Григорий Палама, используя его, делал акцент именно на спасении человека:

«…Настолько велико, божественно, несказанно и недомыслимо то, что наше естество становится богопричастным и благодаря этому нам дается возможность восхождения к лучшему; и это оставалось поистине непознаваемой и от вечности скрытой тайной для святых ангелов и для людей и для самих пророков духовидцев» [4].

Кстати, скажем, что подобная мысль была выражена еще блаж. Августином: «для Себя создал Ты нас, [Господи], и не знает покоя сердценаше, пока не успокоится в Тебе» [5], но, к сожалению, она не обрела должного осмысления на Западе.

Авторитет исихазма в славянских странах был велик. Известны были идеи исихазма и на Руси. О переписке Константинопольского патриарха Филофея (ум. ок. 1379) со святителем Алексием, митр. Московским и преподобным Сергием Радонежским существует обширная литература [6].

Исихазм на Руси

Дальнейшее распространение традиций исихазма на Руси связано с именем святителя Киприана, митрополита Киевского (ум. 1406). С его деятельностью связана инициатива прославления в1381 г. в лике святых Александра Невского. В известной степени это был и политический шаг, направленный на сохранение единства митрополии. Ибо, с одной стороны, Александр – предок великого князя Дмитрия Донского, а с другой стороны, он – победитель ненавистных для западной части митрополии (Великого княжества Литовского) крестоносцев. «Впечатляющая ученость Киприана, его интеллектуальные и дипломатические дарования, близость к монашеству и великому Сергию Радонежскому – все это выгодно отличало его от [тех]… кого великий князь Дмитрий Иванович пытался поставить во главе отдельной «митрополии Великой Руси». При Киприане произошло воссоединение митрополии Киевской и всея Руси, и вскоре в нее вновь вошли отдаленные галицкие епархии. Будучи личностью сильной, Киприан (по крайней мере, в течение некоторого времени) продолжал служить идее «византийского содружества» [7].

Это он ввел на Руси константинопольский текст «Синодика Православия» составленный согласно богословию Григория Паламы, который читается в Первое воскресенье Великого поста.

Время митр. Киприана и после него – это и время расцвета древне-русской иконописи в лице преподобных Феофана Грека и Андрея Рублева и их многочисленных учеников.

Обобщая данный период, можно привести данные известного исследователя, историка и патролога протопресвитера Иоанна Мейендорфа: «В XIV веке к славянам и, в частности, на Русь перешла из Византии не только литургическая реформа и новый Типикон, но и огромное количество духовной, в основном монашеской и исихастской литературы. В древнейшей библиотеке Троицкой Лавры были в славянском переводе XIV и XV веков книги таких классиков исихастской духовности, как св. Иоанн Лествичник, св. Дорофей, св. Исаак Ниневиец, св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Синайский. Их же сочинения находились в XV веке в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря. Если сравнить собрания главных русских монастырских библиотек с современными им византийскими книжными собраниями на Афоне, Патмосе или Синае, то поражаешься сходству: русские монахи читали тех же святых отцов и те же жития святых, что и их греческие братья. «Второе южнославянское», или «византийское», влияние дало Руси достаточно переводов, чтобы русские монастыри практически сравнялись с монастырями греческими» [8]

Богословие на словах, богословие в камне, богословие в красках – все это проводило основную мысль Восточно-христианского, исихастского осмысления Благой Вести: богообщение возможно, оно предлагается от Бога в виде Божественных нетварных энергий, которые в соединении со свободной волей человека воссоздают его целостность по образу Бога воплотившегося.

Среди русских подвижников благочестия XV в. мы встречаем имя преподобного Нила Сорского(1433–1508), который после возвращения из Греции собрал группу учеников (т.н. «Заволжские старцы»), пребывавших вместе с ним в «умном делании». Его «Устав о жительстве скитском» – в основном компиляция авторов-аскетов IV–XIV вв.: святых Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и других. Основной акцент преп. Нилом делается на молитвенном призывании имени Господа Иисуса при чистоте сердца («сведение ума в сердце») и отражения при помощи Божественной благодати греховных помыслов.

«Призывай Господа Иисуса терпеливо, с желанием и ожиданием, отвращаясь от всех помыслов. Если же не можешь в безмолвии сердца молиться без помыслов, но видишь их умножающимися в уме своем, не малодушествуй, а пребывай постоянно в молитве…Ты же, если видишь нечистоту лукавых духов, то есть помыслов, воздвигаемых в уме твоем, не ужасайся и не дивись и не внемли им, но, ум затворяя в сердце, вместо оружия призывай Господа Иисуса часто и прилежно, и отбегут они, как огнем палимые Божественным Именем» [9].

Писания преп. Нила способствовали «популяризации» идеи непрестанной молитвы в среде русских иноков. Через два века отношения государства и Церкви в России изменятся, но секуляризация XVIII в. не сможет коснуться тех, чья жизнь состояла не в умножении и пересчетемонастырских имений, а в отсчете «сотниц» молитв ко Господу Иисусу…

Из авторов второй половины XVII в. следует упомянуть имя святителя Димитрия, митрополита Ростовского (1651–1709). По точному определению митр. Волоколамского Илариона (Алфеева), «святой Димитрий сумел органично сочетать в себе обе традиции: будучи выпускником Киево-Могилянской академии (или коллегии, как она тогда называлась), он долгие годы прожил в российских монастырях и впитал в себя дух исконно монашеского благочестия, который нашел отражение в его трудах» [10].

Небольшой трактат святителя Димитрия «О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего» является необходимой во время жизни Святителя апологией внутреннего делания, которое или было неизвестно, или находилось (увы, уже!) в презрении по сравнению со «школьным» богословием у его современников.

Век XVIII ознаменовался в Русской Церкви временем разорения русского монашества, исихастских традиций Византии в целом и «умного делания» в частности [11].Поэтому среди немногих авторов, глубоко приверженных свято-отеческому преданию необходимо упомянуть святителя Тихона Задонского (1724–1783). Его трактат «Об истинном христианстве» [12], построенный во многом схоластично, все же подводит читателей к некоторым темам, связанным с исихазмом:

«Великое имя Божие заключает в себе Божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему единому собственные, как то: единосущие, всемогущество, благость, премудрость, вездесущие, всеведение, правду, святость, истину, духовное существо, и прочая. Сии собственные свойства открывает нам Дух Святый в слове Своем и различно изображает их к просвещению нашему и прославлению имени Божия…К прославлению имени Божия человека приводит познание свойств Божиих, таких как единосущие естества Божия, троичность Ипостасей, вездесущие Божие, невещественное и духовное существо Божие, истина, правда, благость, святость, всемогущество Божие».

Подлинное возрождениев России исихастских традиций – непрестанной молитвы, памятования имени Божия, хранения ума и сердца – собственно и началось активной деятельностью преподобного Паисия Величковского (1722–1794), монаха родом с Украины, основателя на Афоне Ильинского скита. После ухода с Афона Паисий поселился в Нямецком монастыре, где работал над переводами с греческого аскетических творений Отцов IV–XV вв. Результатом его трудов стало создание славянского «Добротолюбия, вышедшего в 1793 году [13]. «Добротолюбие»преп. Паисия Величковского, также, как и его другие труды, в частности, «Кринысельные», быстро нашли своего читателя, распространяясь, как в печатном, так ив рукописном виде.

Через преп. Паисия с традицией Иисусовой молитвы познакомились первые старцы Оптиной Пустыни [14]. О старцах Оптиной Пустыни написано очень много, поэтому, думается, здесь следует лишь указать на обоснование этого явления, которое можно встретить у представителей «позднего» Византийского исихазма.

Св. Григорий Синаит: «Для того чтобы обрести таинственно полученное в Крещении действие(энергию) Духа, есть два пути: соблюдением заповедей и ценой долгих усилий мы можем достичь откровения этого дара… он может открыться жизнью, от данной послушанию (духовному отцу), постоянным и систематическим призыванием Господа Иисуса, то есть памятью о Боге. Первый путь длиннее, второй короче, если только душа научится мужественно и неуклонно рыть землю в поисках скрытого золота» [15].

Св. Григорий Палама: «Одни посвящены в таинства собственным опытом – это те, кто ради Евангельской жизни отвергли стяжание денег, человеческую славу и непристойные наслаждения плоти и еще закрепили свое отречение тем, что вошли в послушание к преуспевшим в возрасте Христовом; беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве став выше самих себя и пребывая в Боге, при помощи таинственного, превышающего ум единения с Ним, они стали причастны таинствам, которые недоступны уму. Другие же – за почтение, веру и любовь к таким людям…» [16].

Еще одним замечательным аскетом, отшельником, а впоследствии старцем, на которого обильно излилась Божественная благодать, много послужившим приходившим к нему, является преподобный Серафим Саровский (1759–1833).Каждого он встречал словами: «Радость моя, Христос воскресе!», научая всех, что христианская жизнь состоит в «стяжании Духа Святого». В известной «Беседе с Мотовиловым» читатель найдет те же темы явления Нетварного Света, известные по произведениям подвижников-исихастов Византии, в частности, св. Симеона Нового Богослова.

Одним из особо значимых явлений в истории Русской Церкви XIX века был святитель Филарет Московский (1782–1867). Его личность можно рассматривать с разных сторон: иерарх Церкви, общественный деятель, проповедник, публицист, ученый с энциклопедическими знаниями, знаток древних языков, пастырь – важно, что все это он смог сочетать в себе с глубокой приверженностью ко святоотеческому преданию. Его учение об имени Божием было собрано в XX в. архиепископом Феофаном (Быстровым) [17], а в новейшее время представлены митр. Иларионом (Алфеевым) в уже цитировавшейся нами монографии «Священная Тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров».

То, что великий святитель был знаком с традицией исихазма, свидетельствует из его проповеди на Рождество Христа Спасителя:

«В сей собственной внутренней славе живет блаженный Бог превыше всякия славы, так что не требует в оной никаких свидетелей и не может иметь никаких участников. Но как, по бесконечной благости и любви Своей, Он желает сообщить блаженство Свое, иметь благодатных причастников славы Своея: то подвизает Он Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях; Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира; она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращении славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие тварей» [18].

Нельзя не назвать имени еще одного Российского духовного писателя XIX в., святителя Игнатия Брянчанинова (1807–1867), чей двухтомник «Аскетические опыты» во многом способствовал возрождению святоотеческого учения об умном делании. В «Беседе о молитве Иисусовой» и «Слове о молитве Иисусовой» святитель Игнатий, который был хорошо знаком со старцами Оптиной пустыни, говорит о всемогуществе имени Господа Иисуса, вводящем молящегося в сердечный храм для истинного богослужения, «который был затворен для него»:

«Ради имени Господня бывает услышана молитва наша, даруется нам спасение…Силою имени Иисусова освобождается ум от колебания, укрепляется воля, доставляется правильность ревности и прочим свойствам душевным; мыслям и чувствованиям богоугодным…Во имя Господа Иисуса даруется оживление душе, умерщвленной грехом. Господь Иисус Христос – жизнь, и имя Его – живое: оно оживотворяет вопиющих им к источнику жизни, Господу Иисусу Христу. «Имене ради Твоего, Господи, живиши мя правдою Твоею (Пс. 142, 11); не отступим от Тебе, оживиши ны и имя Твое призовем (Пс. 79, 19)»…Благодатное действие молитвы Иисусовой в преуспевшем христианине Давид предизображает так: «Благослови, душе моя, Господа, и вся внутренняя моя имя святое Его (Пс. 102, 1). При обильном действии молитвы Иисусовой все силы души, самое тело – принимают участие в ней» [19].

Феофан Затворник

Мы подошли к личности младшего современника св. Игнатия Брянчанинова, святителя Феофана Затворника (1815–1894).

О ств. Феофане написано очень много. Существует много научных исследований по его работе как переводчика трудов древних подвижников, прежде всего его главного детища – русского «Добротолюбия». В них детально рассмотрено, какие авторы, в каком объеме, их какого источника брались для перевода. Высказываются различные теории относительно критерия отбора св. Феофаном текстов. Высокая оценка дана и значимости этого колоссального труда для русской филологической науки, но прежде всего, как духовной сокровищницы, учебника подвига стяжания Духа Святого.

Изданы многие экзегетические труды святителя Феофана по истолкованию Священного Писания, глубоко укорененные в Православной святоотеческой традиции.

Известно и сказано о его связях с современными ему подвижниками благочестия – митрополитом Филаретом (Дроздовым), Иннокентием Херсонским, Игнатием Брянчаниновым, Филаретом (Амфитеатровым).

(Кстати, заметим. В 2011 г. Православным братством Иоанна Богослова в серии «Духовная библиотека» издана книга «О мире душевном». В рецензии сказано: «В книге собраны размышления и наставления четырех величайших святителей о покаянии, исповеди, посте, самолюбии, вере и неверии, предназначении человека и Промысле Божием, о верности и спасении, благодати и трудолюбии, о радости жизни, духовных радостях и о многом другом». Ее авторы – святые Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Иннокентий Херсонский, Филарет Дроздов! Как говорится, consensus partum!)

В процессе работы над «Добротолюбием» святитель Феофан переписывался со старцами Оптиной пустыни и Свято-Пантелеимонова монастыря на Святой Горе Афон.

В 1999 г. в издательстве Сретенского монастыря вышла монография архимандрита Георгия (Тертышникова) «Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении». Это, как говорится в рецензии – фундаментальный труд, «вобравший в себя плоды многолетних изысканий, работы в церковных и государственных архивах и библиотеках…Труд содержит колоссальный объем фактического материала, анализ которого позволил автору сделать серьезные научные обобщения».

Все это позволяет с полной уверенностью говорить о святителе Феофане Затворнике, как выразителе основных идей исихазма в Русской Церкви второй половины XIX в.

И еще. Все мпомнится спор святителя Феофана и проф. П.И. Горского-Платонова по поводу источника перевода Библии на русский язык. В 1875–76 годах спор вылился на страницы «Душеполезного чтения» (свт. Феофан) и «Православного обозрения» (Горский-Платонов). Вот как описывает это прот. Георгий Флоровский в своих «Путях русского богословия: (орфография сохранена): «Синодальное издание не всеми было принято благожелательно. Смутило расхождение с привычным славянским текстом, иначе сказать, предпочтение, отданное еврейской Библии. Этом ногим казалось прямым отступлением от Предания…Особенно резким противником еврейского текста был епископ Феофан Говоров, тогда уже Вышенский Затворник. Новый русский перевод Ветхого Завета он называл Синодальным сочинением,.. мечтал, что эту «Библию новомодную доведет до сожжения на Исаакиевской площади». Употребление еврейского текста, никогда не бывшего в церковном употреблении, означало в его понимании прямое отступничество. «Еврейская библия к нам нейдет, потому что никогда не было ее в Церкви и в церковном употреблении. Поэтому принимать ее значит отступать от того, что всегда было в Церкви, т.е. сдвигаться с коренного основания православия». Феофан вполне признавал нужду в русском переводе, он возражал только против еврейского образца. И синодальный перевод считал поэтому соблазнительным и вредным. «Церковь Божия не знала другого слова Божия, кроме 70 толковников, и когда говорила, что Писание богодухновенно, разумела Писание именно в этом переводе»…Но Феофан не ограничивался критикой. Он предлагал заняться изданием общедоступных толкований Библии по славянскому тексту (и особенно книг учительных и пророческих), чтобы приучить именно к этому тексту, т.е. к Семидесяти. «Выйдет, что, несмотря на существование Библии в переводе с еврейского знать ее и понимать и читать все будут по Семидесяти, по причине сего толкования». Проект этот не был осуществлен, сам Феофан издал только толкование на Псалом Сто Осьмнадцатый (сто восемнадцатый). Возникла у него и мысль сесть за перевод всей Библии с греческого, «с замечаниями во правдание греческого текста и в осуждение еврейского. Это намерение осталось тоже без исполнения… Уже только много позже некоторые книги Ветхого Завета были переведены с греческого казанским профессором П.А. Юнгеровым (Пророки, Псалтирь, Притчи, Бытие, книги неканонические)… [20]

Это – конец XIX в. А вот ситуацияначала века XXI:

«В XX столетии все больше ученых стало склоняться к признанию перевода LXX, как равноценного свидетеля древнего еврейского текста. В Германии были предприняты поистине титанические усилия по монументальному многотомному критическому изданию Септуагинты с громадным научным аппаратом, учитывающим, в частности, чтения большинства отцов Церкви [21] (1936–1993 г., изданы 16 тт.. Во Франции начал издаваться научный комментированный перевод Септуагинты на французский язык [22] (к 2006 г. вышло 25 тт.). В случае расхождения масоретского текста и LXX доверие некоторыхсовременных ученых к Септуагинте столь велико, что вызывают удивление скорее те случаи, когда кумранские рукописи поддерживают масоретскую редакцию. Все же более правильной, вместе с Д. Вайнгрином, нам представляется позиция, когда каждое расхождение между LXX, масоретским текстом и кумранскими рукописями рассматривается и объясняется отдельно. В частности, сопоставление разных редакций текста показывает, что раввины при выборе тех или иных чтений во время установления «стандартного текста» пользовались отнюдь не научными критериями. А поскольку эта унификация была произведена самое раннее во II в/ по Р.Х., полемика с христианством вполне могла здесь оказать какую-то роль, что и предполагали отцы Церкви.

Итак, по словам превосходного знатока библейских текстов, выдающегося русского ученого Н.Н. Глубоковского, «всем изложенным прямо возвышается текстуальное достоинство LXX как независимого объективного свидетеля подлинной hebraicae veritatis, превосходящего масоретский ретушированный текст своей древностью и бесспорной достоверностью содержания, например, в мессианских пророчествах. Это заключение полностью приложимо и к нашей славянской Библии, которая приобретает особую религиозно-научную важность как памятник древнейшей библейской традиции и как почтенный свидетель византийско-греческого оригинала для священного Кирилло-Мефодиевского труда» [23].

Святитель Феофан был прав, отстаивая достоинство греческого текста (LXX) Библии; прав и с духовной и с научной точки зрения!

Известно также, что святитель Феофан был горячим сторонником пересмотра и переработки богослужебных книг. Он писал:

«…иные службы у нас такие, что ничего не разберешь»;

«…наши иерархине скучают от нелепости потому, что не слышат, сидя в алтаре,.. потому не знают, какой мрак в книгах, и это непо чему другому, как по причине отжившего век перевода»;

«Книги богослужебные по своему назначению должны быть изменяемы…у греков ведь идет постоянное поновление Богослужебных книг…я сличаю Октоих…очень, очень много у греков новенького».

Но святителя Феофана уж никак нельзя назвать предтечей русского обновленчества!.. Дело тут совсем в другом. Как точно подметил прот. Георгий Флоровский, «тема Феофана всегда о душе, стоящей перед Богом, в сокрушении, и в покаянии, или в молитве. «Вся надежда тогда Спаситель, а отсюда непрестанное: Господи, помилуй!» [24]

Святой Феофан Затворник предстает перед нами здесь, как настоящий Старец в его подлинном исихастском значении, выраженным святым Григорием Паламой еще в «Святогорском Томосе»; близость к Богу, святость, в том числе и пророческая, входит в богословие истории. «Святость и ее проявления являются, по существу, предвосхищением будущего Царства, которое уже теперь благодатию Крещения живет в каждом христианине, хотя более полно осуществляется только во святых» [25].

Святитель Феофан писал: «Не сила только Божия и Божество видимы в творениях Божиих, но и присносущие Божие, то, что, когда все от Него, Сам Он ни от кого – основа всего. Без Него все висит над бездною всепоглощающего. Общее сознание и чувство непосредственного исповедует присносущие Божие, что Он от Себя есть и не быть не может; и ум разумный, ищущий основания всему, тогда только успокоивается, когда доходит до убеждения в присносущии Божием. Здравая часть человечества всегда почивала и будет почивать на этом убеждении и веровании. Только больные умом теряют его и на место его сплетают положения, несообразности которых и несоизмеримости с делом, для объяснения которого сплетаются, надивиться нельзя. Но такого рода отступления от общей нормы верования и религиозного сознания никак не могут колебать той истины, которая выражается сею нормою» [26].

В центре Откровения, данного людям Этим Богом, стоит имя Иисуса Христа, поэтому-то молитва Иисусова, по учению святителя Феофана, стоит в центре пути ко спасению. Молитва Иисусова, «она сильнее всех только всесильным именем Иисуса, Господа, Спасителя, когда оно призывается с верою полною, теплою, не колеблющеюся, – что Он близ есть, все видит и слышит, и тому, чего просят, вседушно внимает – и готов исполнить и даровать просимое» [27].

Святитель Феофан Затворник выступает перед нами здесь как верный, строгий, но и любящий страж духовной жизни Российского общества. Господь Иисус «близ есть, все видити слышит»! Призови Его – и Он станет твоим Спасителем. История показала нам, что в свое время Святитель не был услышан современниками, но тем актуальнее этот призыв для нас, его потомков, живущих в веке XXI, когда сама мысль о том, что Бог есть, и слышит, и видит дела человеческие, и судит (!) их – для многих стала абсурдной…

О любви человека к Богу, о том, что Он всегда близок к людям – в Священном Писании зафиксированы слова, сказанные Моисеем народу Израильскому на заре зарождения Богооткровенной религии, при даровании Закона:

«…Если будешь слушать гласа Господа Бога твоего, соблюдая заповеди Его и постановления Его, написанные в сей книге закона, и если обратишься к Господу Богу твоему всем сердцем твоим и всею душею твоею. Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека,.. но весьма близко к тебе слово сие: [оно] в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его» (Втор. 30, 11).

Придя на землю, воплотившийся Единородный Сын Божий подтвердил незыблемость этой заповеди: «всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим» (Мф. 22, 38). И добавил в беседе на Тайной Вечери: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15, 12).

Именно этого –любви к Богу и ближнему – нам всем так не хватило сто лет назад… Да, и хватает ли сейчас?..

Закончить хотелось бы словами размышления архиепископа Аверкия (Таушева), сказанными в1964 году к 70-летней годовщине блаженной кончины святителя Феофана Затворника: «Нет другого пути ко спасению и возрождению нашей Родины, кроме единственно верного, строго православного пути, начертанного в творениях святителя Феофана и сродных ему по духу духоносных мужей и наставников чистого, беспримесного, святоотеческого Православия. Только твердыми вековыми устоями такого подлинного Православия жили жив будет православный русский народ» [28].

Зосима (Шевчук), архим.,
кандидат педагогических наук, доцент ШГПУ

[1] Иванов Н., прот. И сказал Бог… Библейская онтология и Библейская антропология. Опыт истолкования Книги Бытия (гл. 1 – 5). Клин. С. 132–137.

[2] Добротолюбие. М.,1900. Т. 5. С. 183.

[3] Киприан (Керн), архим. Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996. С. 424–425.

[4] MPGr. t. 151, col. 168 A.

[5] Aug. Conf. I, 1.

[6] Мейендорф И., прот. Гл. 8. Патриарх Филофей и Русь // История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 457–474.

[7] Там же. С. 501–502.

[8] Там же. С. 423.

[9] Нил Сорский. Гл. 2. Устав // Предание о жительстве скитском преподобного Нила Сорского. М., 1995.

[10] Иларион (Алфеев), митр. Гл. 4. Почитание имени Божия и молитва Иисусова в русской традиции // Священная Тайна Церкви. Эл. версия.

[11] См. об этом: Смолич И.К. Русское монашество. М.,1999. С. 257–279.

[12] Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. М., 1889. Т. 3.

[13] Об истории издания «Добротолюбия» см.: Говорун С. Из истории «Добротолюбия» // Церковь и время. 2001. №1 (14). С. 262–295.

[14] Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 322.

[15] О безмолвии и молитве. Philokalia. Athenes, 1976. T. 4. P. 66–67.

[16] PG 150, 1225–1230. См.: Григорий Палама. Святогорский Томос. Альфа и Омега. М., 1995. № 3 (6). С. 69–75.

[17] Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник. Творения. СПб., 1997.

[18] Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. М., 1874. . Т. 2. С. 36–37.

[19] Сочинения епископаИгнатия Брянчанинова. Том первый. Аскетические опыты. Изд. 3-е. СПб., 1905. 222– 224.

[20] Флоровский Г., прот. Гл. VII. Историческая школа. П. 4. Новые попытки перевода Библии на русский язык // Пути русского богословия. Эл. версия.

[21] Septuaginta. Vetus Testamentum Craecum / Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensiseditum. T. 1–16. 1936–1993.

[22] La Bible d’Alexandrie, LXX. P.: Cerf.

[23] Дунаев А.Г. О церковном и научном значении переводов П.А. Юнгерова // Книги Ветхого Завета в переводе П.А. Юнгерова. Большие Пророки. М.: Изд. Совет Русской Православной Церкви, 2006. С. 5–6.

[24] Флоровский Г., прот. Гл. VII. Историческая школа. П. 8. Влияние философского кризиса 60-х годов на богословие. Феофан Затворник и Иоанн Кронштадский // Пути русского богословия. Эл. версия.

[25] Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика.М., 2000. С. 326.

[26] Феофан (Говоров), еп. Послание святого Апостола Павла к Римлянам. Толкование на Рим. 1, 20. Эл. Версия/

[27] Умное делание. О молитве Иисусовой: Сб. поучений святых отцов и опытных ее делателей. Сортавала: Изд. Ново-Валаамского монастыря, 1936. С. 33.

[28] Аверкий (Таушев), архиеп. Провозвестник кары Божией русскому народу святитель Феофан Затворник Вышенский. Эл. версия.